La « bonne » religion est-elle celle qui est socialement acceptable ?

Le énième et tout récent rebondissement de l’affaire de la crèche Baby-loup, suite à l’avis critique du Comité des droits de l’homme de l’ONU le 10 août 2018, nous rappelle une fois de plus qu’il est bien difficile de se mettre d’accord sur ce qui socialement est acceptable concernant les pratiques et signes religieux. Rappelons aussi que la question visibilité ne concerne pas que l’islam.

Par ailleurs, la question de la « radicalisation » de certains jeunes renvoie à la nécessité d’analyser les comportements religieux ou tenus au nom du religieux. Les enquêtes récentes sur la radicalité[1] ont, à cet égard, le grand mérite de mobiliser des éléments quantitatifs pour caractériser les évolutions du rapport aux autres que génèrent diverses attitudes religieuses. Cependant, les questions posées dans ce type d’enquête et l’analyse des réponses me semblent sous-tendues par l’hypothèse implicite qu’il existerait une « bonne religion », à la fois invisible et relativiste, et donc socialement acceptable.

Une religion invisible

La vision commune de la religion, dans notre monde occidental, est certes fortement marquée par les Lumières, mais aussi par la réforme protestante et plus récemment par Vatican II. Il en résulte que notre société sécularisée est aujourd’hui assez inhospitalière aux pratiques corporelles intenses (jeûnes, prières quotidiennes) ainsi qu’aux attachements visibles (signes religieux, affirmations identitaires religieuses) notamment lorsqu’ils se déploient dans l’espace public.

Qu’est-ce donc que la « bonne religion » aujourd’hui ? C’est finalement une religion intériorisée. Mais c’est aussi une religion de tendance libérale, donc globalement critique des pratiques et des croyances orthodoxes, critique aussi vis-à-vis des institutions et des normes religieuses. Dans cette « bonne » religion, qui est aussi une religion du for intérieur, les pratiques (si elles existent) sont privées et invisibles.

Il en résulte aussi que l’idée d’une rationalité du rapport au religieux apparaît comme radicalement incompatible avec l’expérience d’une religion vécue (aussi) avec le corps, tout comme avec l’expression de l’attachement que l’on y porte.

Aujourd’hui, force est de constater que ces pratiques corporelles et ces attachements marqués à une identité religieuse sont très massivement interprétés comme le reflet d’une conception fondamentaliste et conquérante de la religion. Sans nier que tout courant religieux génère une fraction de fondamentalistes et de militants, ces caractéristiques ne reflètent-elles pas simplement une autre forme de rapport au religieux, qui ne rentrerait pas dans cette norme majoritaire et implicite du « bon » rapport au religieux ?

Les réactions suscitées par les pratiques très extraverties de leur religion par les Italiens (les « Ritals ») à la fin du XIXe siècle et les Polonais des années 1930[2] ont pu susciter des réactions de rejet et de racisme de populations immigrées qui n’en étaient pas moins catholiques. Elles renvoient aussi, plus globalement à l’évolution de la façon dont nous exprimons nos émotions et exerçons nos sens. Le remarquable travail effectué sous la direction d’Alain Corbin sur l’histoire des émotions nous montre combien l’évolution de la perception de notre rapport aux odeurs ou aux bruits (les cloches par exemple) est susceptible d’impacter notre relation au temps et aux autres.

Une religion relativiste

Pour tenter d’appréhender la religiosité fondamentaliste ou radicale, étudier le rapport à l’absolu devrait aider à comprendre comment les personnes composent ou non avec autrui et avec des visions différentes de la leur. Mais comment définir, et surtout comment mesurer cela ? Dans l’enquête déjà citée, les auteurs proposent de définir l’absolutisme religieux comme « une conception de la religion censée détenir une vérité absolue non seulement sur des questions religieuses, mais sur le monde séculier » (p. 77). Pour le quantifier, ils choisissent deux indicateurs. Le premier mesure « l’antipluralisme ou l’antirelativisme religieux » et le second, « la domination de la raison religieuse sur la raison scientifique ».

L’absolutisme est ainsi considéré comme avéré lorsque l’enquêté est d’accord avec l’affirmation « il y a une seule vraie religion » et s’il répond « c’est plutôt la religion qui a raison », et non « c’est plutôt la science qui a raison », lorsque les deux s’opposent (sans aucun autre choix).

En tant que sociologue, on peut interroger ces deux variables. Il paraît important de rappeler, au préalable, le fait bien connu que les jeunes musulmans sont (statistiquement) bien plus attachés à leur religion que les autres jeunes (Simon et Tiberj, 2016). Il est donc (statistiquement) logique qu’il y ait davantage d’attitudes d’intransigeantisme religieux chez eux que chez les chrétiens (catégorie très large incluant des catholiques et des protestants) ou les non-religieux. Il serait cependant utile de pouvoir comparer ce pourcentage à celui d’autres groupes « minoritaires » et/ou descendants de migrants (juifs, protestants évangéliques, catholiques ultramarins ou issus de migrants), dont il a été démontré qu’ils sont aussi plus religieux que la moyenne. On pourrait, d’ailleurs, aussi s’intéresser à des formes d’intransigeantisme séculier notamment antireligieux.

Intéressons-nous aujourd’hui au premier indicateur, qui porte sur la « vraie religion », nous reviendrons sur le second, le rapport entre science et religion, dans un prochain billet.

Parmi les 35 % jeunes musulmans de l’enquête qui ont répondu « il y a une seule vraie religion », il faudrait faire la distinction entre plusieurs catégories.

  • Ceux qui ont répondu à la question de manière émotionnelle : ils sont attachés à leur religion et formulent cet engagement avec le même élan que celui qui guiderait une déclaration amoureuse ou artistique.
  • Ceux qui revendiquent que leur identité soit reconnue, mais reconnaissent et respectent d’autres identités religieuses et convictionnelles.
  • Ceux qui ont envie de provoquer les adultes en se montrant « religieux à fond », car ils savent que ça marche[3]!
  • Ceux, enfin, qui affirment leur identité de manière réellement l’intransigeante, sans reconnaissance de l’altérité. Les deux premières options concernent l’expression d’un moi (religieux, non totalement sécularisé) alors que la troisième a un impact sur le collectif. L’idée qu’il serait nécessaire d’être relativiste (donc totalement sécularisé) pour ne pas verser dans l’absolutisme s’avère donc une manière d’exprimer, implicitement, la norme majoritaire de la « bonne religion ».

 

La période de l’adolescence (qui se prolonge, comme nous le rappellent éducateurs, psychologues et sociologues) est propice aux affirmations identitaires fortes, voire provocatrices. L’actualité et la comparaison à d’autres pays européens nous rappelle que le sens donné aux pratiques visibles varie dans l’espace et dans le temps.

[1] Voir l’ouvrage de Muxel et Galland

[2] Voir Ponty Janine, «Une intégration difficile: les polonais en France dans le premier 20e siècle» (Vingtième Siècle, 1985). On peut aussi écouter sur le sujet des migrations le cours limpide et passionnant de François Héran, au collège de France «Les ordres de grandeur des migrations : réalités et perceptions», 13 juin 2018.

[3] On reviendra sur la difficulté d’enquêter sur le religieux, et plus encore auprès d’adolescents dans un prochain billet.


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